I. Nostalgia y ansiedad ontológicas
Un fotograma singular no es otra cosa que el acontecimiento fílmico, es decir, aquel que posee la máxima intensidad posible y en el cual todas las imágenes (de un filme) convergen al modo de un Aleph: inexplicable y simultáneamente. En otras palabras, se trata del instante de máxima condensación formal y semántica, el fragmento visual que contiene a todos los otros fragmentos y que por ello resplandece; no como lo aislado y egoísta (lo individual), sino como lo múltiple y abierto (lo singular). Con todo, si la crítica tiene una exigencia en relación con las imágenes fílmicas, es la de detectar el fotograma singular; comprenderlo, quererlo y representarlo de otro modo, esto es: despedazarlo en el medio escritural para acceder a su contenido de verdad. La exigencia consiste en «comprender todas las violencias en una sola violencia, todos los acontecimientos en un solo Acontecimiento que no deja lugar, ya, al accidente» (Deleuze).
Pues bien, en este caso, hemos aislado dos fotogramas singulares que contienen cada uno al mundo fílmico del cual fueron extraídos. El primero pertenece a Lamb de Valdimar Johannsson (2021) y el segundo a Titane de Julia Ducournau (2021). Ahora, esos dos filmes han producido un fotograma singular que no solo hace de vaso comunicante entre ellos, sino que, puestos uno contra el otro -como imágenes encastradas en el curso de nuestro tiempo- parecen decir más de lo que son (Adorno dixit). Así pues, cabe interrogarlas una contra la otra, friccionándolas en una serie de preguntas: ¿Qué tienen de singular estas imágenes? ¿Por qué su singularidad es complementaria? ¿Cuál es el exceso de sentido que las convierte en objeto de la crítica? ¿Qué acontece con su colapso en el curso de este: nuestro tiempo?
De entrada, estas imágenes muestran la crisis de lo humano y, por tanto, del Humanismo. En ese sentido, su valor no es de novedad, pues dicha crisis lleva más de un siglo en nuestras bocas y libros. Más aún, el Humanismo (y con ello lo humano), en tanto que concepto universal abstracto, nunca ha sido más que un comodín que refiere a una multiplicidad de fenómenos, concepciones y prácticas hipostasiadas en él. Por ello, ese concepto ha caído mil veces bajo sospecha y la esencia que lo posibilitaba («lo humano») se ha convertido en un amasijo informe de dudosos atributos. Lo humano no es más un suelo seguro, tampoco una imagen de lo divino, sino un ser en crisis que siempre quiere ser otro porque nunca es sí mismo, nunca ES completa y absolutamente nada.
El ser humano ha sido históricamente definido a partir de una diferencia específica cuya marca es la vanidad: el animal racional, el animal político, el animal divino, el animal social, el animal cultural… No obstante, por lo menos desde Dostoievski, pasando por el intempestivo Nietzsche hasta llegar al lapidario Sloterdijk, ese plus de vanidad se ha dado vuelta y así, lo que antes era vanagloria se ha convertido en vejación: el bípedo ingrato, el animal que ríe y llora, el animal fracasado: «Aún se podría ir más allá -dice Sloterdijk- y designar al hombre como el ser que ha fracasado en su ser animal y en su mantenerse animal […] Al fracasar como animal, el ser indeterminado se precipita fuera de su entorno y, de este modo, logra adquirir el mundo en un sentido ontológico […] el acto de llegar-al-mundo por parte del ser humano adquiere muy pronto los rasgos de una llegada-al-lenguaje». Como se ve, para Sloterdijk la diferencia específica del ser humano no lo enaltece, sino que lo veja al mostrar su fracaso como animal y su arrojo al mundo, es decir, a una dimensión de sentido y sin sentido.
Hay un «hiper-nacimiento» traumático en el ser humano que lo hace romper con su nacimiento de carne y hallarse de pronto en el mundo, el lenguaje y la indeterminación. Se comprende entonces la fascinación humana respecto a la ingenuidad animal, a su estado de naturaleza a-mundana y a-lingüística: silenciosa. Pues, si el ser humano ha fracasado en su ser animal y ha llegado al mundo, irremediablemente tendrá una nostalgia ontológica por lo que fue. En consecuencia, lo humano se ve seducido por su parte animal y quiere devenir o retornar completamente animal, es decir; pone como futuro algo que cree es su pasado y esto con la esperanza de cerrar el mundo y escapar al exceso de sentido que lo indetermina, esto es: al lenguaje. Pero esa nostalgia ontológica se da de modo muy distinto en el ser humano primitivo, pre-moderno y moderno. En el primero se da como veneración, terror fascinado y nostalgia inmediata, en el segundo como naturaleza a superar en el logos (modelo profano) o bien como maldición creatural, separación de lo divino y sensualismo satánico (modelo judeocristiano), finalmente; en el tercero se da como resignación, condición irremediable, incompletud y fracaso. El recuerdo de la propia animalidad toma diversas formas y valoraciones en el tiempo histórico y, sin embargo, es una constante de la cual lo humano no puede deshacerse.
Si Cristo nace en lo humano por intervención de lo divino, Ada (el cordero de Lamb) nace en lo animal por intervención de lo humano. Y, para mayor asombro, no se trata de un humano fracasado, sino de un animal fracasado (en humano), cosa que se evidencia en la repartición fisionómica de Ada: la cabeza es perfectamente animal (hasta ahí todo marchaba bien), pero el cuerpo es completamente humano. Como se ve, la historia se ha invertido: no se trata de la esfinge en cuyo cuerpo animal se asoma el triunfo de una cabeza humana (dice Hegel: «Una esfinge está compuesta de un cuerpo de león con una cabeza de mujer. Lo espiritual se desprende de la torpe animalidad; se reconoce un impulso de salir de lo animal hasta lo espiritual…»), sino del monstruo de cuya cabeza animal pende el torpe y frágil cuerpo humano.
Quizá ese cuerpo condena no por ser susceptible al deseo, sino por sentir de un modo tal que tiende a la palabra: la carne se hizo verbo, o, como gustaba decir Klossowski: somos carne que parla. Si bien en Lamb Ada alcanza una edad en la que camina, hace ruidos y comprende, esta nunca articula una palabra completa. Aún así, quizá eso señala más intensamente la venida al mundo como una venida al lenguaje, ya que el estatuto del lenguaje es anterior a su exteriorización en enunciados, es decir; es un moverse en el sentido como precompresión del ser. En Lamb, la palabra de la criatura se pre-siente, no se escucha, pero se presiente como la catástrofe, como el fracaso del animal. En las canciones de cuna de la madre y en los cuentos de dormir del padre, el lenguaje se infiltra como una larva que desde el cuerpo humano parasita la cabeza ovina y la humaniza. Mientras en la esfinge lo animal posee a lo humano, en este caso lo humano intenta poseer al animal, por más que la cabeza diga lo contrario.
En fin, conforme más distante parece lo animal (tal como sucede en la Modernidad) más secretamente cercano está. Lo bestial penetra en el mundo del hombre moderno como nostalgia ontológica, es decir; como recuerdo del fracaso y del antes del fracaso, como el erguirse, sentir el sentido y hablar del animal desterrado y pródigo.
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Como contrapartida de la nostalgia ontológica provocada por lo animal, se encuentra la ansiedad ontológica provocada por lo maquinal, y allí Titane entra en escena. Mientras que, como ya se dijo, la nostalgia ontológica es una constante en la historia de la humanidad, la ansiedad ontológica tendría su origen en la experiencia moderna del mundo, puntualmente en el avance del tecnocentrismo global. Aunque en ambos casos se busca y anhela un ámbito a-mundano y a-lingüístico, lo animal implica un deseo positivo o negativo de regresión al estado de naturaleza; mientras que lo maquinal implica un deseo de alcanzar el estado de absoluta desnaturalización, lo aórgico. Asimismo, la máquina no estaba antes del ser humano como un recuerdo de su ser anterior al fracaso que son el lenguaje y el mundo, sino que llega al mundo como producto humano y aún así se extraña hasta alcanzar su plena autonomía ontológica. La máquina, que fuese herramienta al servicio del hombre, se convierte en un anhelo aplastante que lo desplaza y que le muestra la frágil caducidad inherente a su cuerpo, la lentitud inexplicable de su consciencia.
En Titane esto queda evidenciado: la mujer lleva un injerto metálico en la cabeza que la lleva a desarrollar una atracción sexual por lo maquinal. Por su parte, lo maquinal (el automóvil) se muestra como un ser autónomo capaz de embarazar a un ser humano y crecer en su interior hasta venir al mundo en una nueva criatura. En el imaginario popular moderno se cree que es posible devenir máquina replicando el cuerpo (o su fuerza) con partes mecánicas y eléctricas al tiempo que se programa la mente y el lenguaje, todo esto con la esperanza de un día poder des-incorporarnos, des-cargarnos. No obstante, Titane muestra una posibilidad más real y por ello más siniestra: lo maquinal cópula con lo humano, crece en su interior y mantiene la piel sobre el metal, es decir; mantiene el sentir del cuerpo que hace posible el advenimiento del sentido del mundo y del lenguaje. En el primer caso se trata de la mera inteligencia artificial (AI) y en el segundo de una verdadera máquina sintiente.
De nuevo aquí la palabra permanece inaudita pero se pre-siente en esa imagen de un bebé con la médula espinal metálica. El lenguaje que de esa criatura puede surgir no es el vacío lenguaje binario -que sin cuerpo nunca podrá tener sentido o sin-sentido y mucho menos consciencia-, sino el lenguaje en tanto que apertura del mundo. Esa posibilidad atrae, aterra y nos desnuda en ansiedad. Nunca se trató pues de reemplazar el cuerpo, sino de parasitarlo con el semen negro de la máquina y así engendrar lo ex-humano, aquello que siente el mundo pero no lo sufre, aquello que burla la muerte. Así, cuando la piel se pudra, lo maquinal habrá vencido definitivamente y podrá engendrar sentido sin dolor, hablar sin confusión, dejar el mundo sin morir, obviar el cielo. Lo extremo entonces no es una máquina que piense, sino una máquina que sienta parcialmente para luego poder pensar sin sentir. Sólo de ese modo puede lo humano deshacerse de lo animal, lo humano y lo divino al mismo tiempo. Sólo de ese modo el ser humano podría abandonar su ser (en) crisis.
II. La venida al mundo de lo a-mundano
Ambos fotogramas dejan pre-sentir la venida al mundo y al sentido de lo a-mundano. Aquello que se mueve en las afueras del mundo provoca una suerte de envidia ontológica y, por ello, el hombre moderno intenta someter el no-mundo al mundo. El ser humano no soporta que haya seres librados del mundo y el sentido; no soporta que aquello que se mueve junto a él y supone es para él, no esté en el mismo lugar que él.
Así, estos mundos ficcionales producen un mismo Acontecimiento singular: la venida al mundo de lo a-mundano. Sin embargo, en tanto que la palabra de lo a-mundano nunca se escucha, esa venida, a la postre, se muestra como imposibilidad o ficción y, así, se nos revela nuestra soledad de mundo, nuestra condición irrenunciable e intransferible. Visto según esa imposibilidad, lo otro, lo a-mundano (lo animal, lo divino, lo maquinal-cósico) se entromete en nuestro mundo para echarnos en cara su silencio absoluto, no obstante; nosotros no podemos entrometernos en su a-mundanidad, no podemos arrancarles ni media palabra o endosarles nuestro cuerpo; que es el único sitio donde la carne estalla en verbo. En este sentido, Jean-Luc Nancy tiene razón cuando sostiene que vivimos el mundus corpus. El mundo en sentido ontológico es del cuerpo y sólo el cuerpo -demasiado humano- abre el mundo, es decir; el sentido y el sin-sentido. El intento de darle cuerpo humano a lo otro pretende que el sentido penetre en su ser y produzca el sin-sentido de la palabra-muerte. Pero, finalmente, cuando ese intento fracasa en imposible, el mundo se hace más patente y asfixiante, su escape más desesperado e imposible.
Si tuviésemos que captar el Acontecimiento que el colapso de estas dos imágenes en el curso de nuestro tiempo produce, es decir; captar todas las violencias en una sola violencia, diríamos: Entre lo animal y lo maquinal el abismo de lo divino es la crisis de lo humano. Entre la nostalgia y la ansiedad ontológicas de un tiempo sin dios, el mundo no está en crisis, es la crisis que hace patente nuestra irrenunciable e intransferible condición de cuerpos parlantes.
